우주 자연은 초월의 빛이다

-S. 멕페이그의 성육신적 생태신학 연구-

이정배 교수(감리교신학대학교)

들어가는 글

본 논문에서 필자는 개신교 여성신학자인 셀리 멕페이그(S. Mcfague)의 최근 저서 『기후변화와 신학의 재구성(New Climate for Theology-God, the World and Global Warming)』이란 책을 비판적으로 소개할 생각이다. 가톨릭 독자들에게는 다소 생소한 학자이겠으나 개신교 내에서는 가장 영향력 있는 생태여성신학자의 한 사람으로서 평가 받고 있다. 그의 책들이 거지반 한국에서 번역된 것을 보면 국내에서도 독자층이 널리 형성된 것으로 보인다. 지금은 70대 후반의 노인이 되었지만 평생 재직하던 미국 밴더빌트 대학교 신학부에서 그가 일궈낸 학문적 업적은 대가의 면모를 충분히 보여준다. 그간 여성신학자의 자의식으로 기독교 신학을 재구성했듯이 기후 붕괴 시대를 사는 손녀의 장래를 염려하는 할머니의 입장에서 멕페이그는 생태학적 위기에 대한 여성 신학적 답을 주고자 했다. 그녀의 마지막 책이 될 공산이 큰 이 책을 통해 우리는 기후 붕괴와 신학의 상관성을 여실히 볼 수 있을 것이며 생태위기 시대에 적절한 신학의 자기 변화, 곧 재구성의 필연성을 절감할 수 있었으면 좋겠다.

이 책은 김준우 박사에 의해 기독교 연구소에서 2008년 10월 기독교 연구소에서 번역 출판되었다. 원 저서가 2008년 3월에 출판(Mineapolis: Fortress press)된 것을 감안할 때 세계적 차원에서도 생태신학에 관한 가장 최근 저서라 하겠다. 이에 대한 필자의 서평이 기독교사상 2008년 11월호에 게재되었고 본 원고는 그 서평을 중심으로 논리를 개진하여 재 서술된 것임을 밝힌다.

토마스 프리드먼, 『코드 그린- 뜨겁고 평평하고 붐비는 세계』, 최정임 外 옮김, 21세기 북스 2008, 50이하 내용 참고. 여기서 저자는 ‘post'(後)를 접두사로 하여 우리 시대를 이해하는 제 시도를 비판한다. 직면한 현실은  ‘- 이후’ 시대를 살고 있는 것이 아니라 기후붕괴 원년을 살고 있다고 강조한다. 기후붕괴 원년은 대략 2000년을 기점으로 한다. 저자는 이를 적극적으로는 에너지 기후 시대의 도래라고도 표현했다.

필자가 아는 바『기후변화와 신학의 재구성』은 멕페이그의 주저 중 여섯 번째의 책으로서 기후변화에 대한 저자의 우환의식을 들어내고 있다. 젊은 시절 멕페이그는 자신의 조직신학적 기초로서 복음서안의 ‘예수의 비유’(Parable Jesus)를 연구했다. 그것이 후일 그대로 저서명이 될 만큼 예수의 비유 연구는 자신의 신학적 방법론을 기초 짖는 중요계기가 되었다. 예수의 언어가 ‘비유’라는 사실은 신학의 언어 역시 고정 불변한 ‘도그마’가 될 수 없음을 적시한 것이다. 이점에서 멕페이그는 예수(성서)의 언어였던 ‘비유’를 ‘메타포’(Metaphor)로 발전시켜 신학적 방법론을 다룬 책『은유신학(Metaphorical Theology)』을 완성시켰다. 이후 그는 ‘메타포(은유)’중에서 널리 통용되는 ‘지배적 메타포’를 ‘모델’(Model)이라 칭했고 ‘은유’의  확장된 개념으로 사용했다. 여성들에게는 하느님이 아버지이기보다 어머니나 연인 등이 ‘지배적 메타포’로 타당함을 역설하며『하느님의 모델들(The Models of God)』이란 책도 집필했다. 이 과정에서 멕페이그는 ‘It is, but it is not'의 특성을 지닌 메타포를 신학 언어의 본질로 보았고 특히 생태학적 위기 시대에 걸 맞는 사실 적합한 신론을 구성하는 방법론적 도구로 사용했다. 세계를 하느님 몸의 메타포로 보면서 하느님의 모성성을 강조했고 그 빛에서 자연세계에 대한 인간의 생태적 감수성을 일깨운 것이다. 이 과정 속에서 성서를 비롯한 서구 기독교 신학내의 가부장적, 초월적 언어 사용의 문제점에 대한 치열한 비판이 자리했다. 이 땅의 예수를 하느님의 ’육화‘로 보는 대신 그의 한 ’은유‘로 본 것 역시 ’은유신학‘의 백미라 하겠다. 소위 ’은유 기독론‘의 빛에서 존재(실체)론적 예수 우상(Jesusolatry)을 타파시킨 것이다. 하느님 아들 예수가 교회 안팎에서 여성해방의 족쇄로 자리했음을 알았기 때문이다. 신학의 허구적 보편성을 지양코자 자신을 미국 중산층 여성을 위한 신학자로 자리매김한 것도 독특했다. 남미 해방신학이 ’가난한 자를 위한 예수(성서)‘를 말했던 것만큼이나 중산층 여성들의 의식과 삶의 변화 역시 신학이 추구하는 진정한 보편성에 일조할 수 있다고 생각했다.  ’보편성‘ 이란 주어진 어떤 것이 아니라 자신의 자리에서 끊임없이 만들어가는 것으로 이해했던 것이다.  멕페이그의 생태신학은 『하느님의 몸(The Body of God)』이란 책에서 가장 구체적으로 전개되었다. 여기서 저자는 초자연적 신관대신 하느님의 내재성에 초점을 둔 생태신학을 구상했다. 책 제목이 말하듯 이 세계를 ’하느님의 몸‘으로 상상한 것이다. 이로써 환경파괴는 하느님의 아픔이자 고통으로 이해되었다. 이런 ’몸‘으로서의 세계이해는 의당 범재신론(Panentheism)의 표상과 조우할 한다. 하지만 세계를 자신의 ’몸‘으로 삼는 생태적 하느님은 ’신즉 자연‘의 범신론과는 구별되어야만 했다. 우주자연을 초월이 아니라 초월의 빛이라 한 본 논문의 제목이 이를 암시하고 있다. 한편 ’몸의 강조는 여성 신학자로서 생명을 잉태하는 여성을 강조할 목적과 마땅히 연루되어 있다. 저자가 앞으로 논의 할 『기후변화와 신학의 재구성』에서 성육신의 영성을 강조한 것도 몸으로서의 세계이해에 기초한다. 이런 신학 작업을 근간으로 멕페이그는 2000년에 『풍성한 삶(Life Abundant)』 이란 책을 출판했다. 저자는 이속에서 지구의 사실적 종말을 가져올 생태학적 위기상황에서 하느님의 생명의 잔치에 초대되었다는 기독교적 자각을 강조했고 그것을 탐욕적인 자본주의적 소비문화와의 단절로 이해하여 지구 생명의 풍요로움을 회복시키고자 했다. 생태학과 경제학의 밀접성에 대한 신학적 통찰이 담겨져 있는 현실비판서이다. 그러나 멕페이그는 가중되는 지구 온난화로 생명 전체를 無化시킬만한 기후 임계점의 현실을 목도하며 더욱 긴박한 심정으로 8년 만에 본 논문에서 다룰 『기후변화와 신학의 재구성』을 펴냈다. 이 책을 누구에게 헌정할 것인가도 많이 고민했다고 서문이 적고 있다. 많은 고마운 이들이 있음에도 불구하고 미래를 살아야 할 자신의 두 손녀들에게 바친 것은 평생 여성 생태신학자로 살아온 그녀의 절박한 위기의식의 발로일 것이다.

S.멕페이그, 『은유신학-종교언어와 하느님 모델』, 정애성 역, (서울:다산글방, 2001)

S.Mcfague, The Models of God: Theology for an ecological nuclear Age, (London:SCM press, 1987)

S.멕페이그, 『은유신학』, 45.  J. 힉, 『성육신의 새로운 이해』, 변선환역, 이대출판부 1993, 145 이하.

S. Mcfague, The Body of God: An Ecological Theology, (Minneapolis: Fortress press, 1993).

S.멕페이그, 『기후변화와 신학의 재구성』, 152 이하 내용 참고.

S. 멕페이그, Life Abundant:: Rethinking Theology and Economy for a planet in Peril (Minneapolis: Fortress press, 2000). 이 책의 한국어 번역본을 참고하라.『풍성한 삶』, 장윤재 外 옮김, 이대출판부 2007.

1.기후붕괴 시대의 상황과 신학의 본성

멕페이그는 기후 임계점에 이른 오늘의 위기상황에서 신학의 과제를 전통교리를 해체하고 인간과 하느님에 대해 새로 묻고 하느님과 세계 관계를 재구성하는 일로 인식한다. 당장 현장에 뛰어드는 실천력도 중요하나 이 작업은 행동을 촉발시키는 실천의 뿌리가 되는 일이기에 더없이 본질적이라 여겼다. 어떻게 살 것인가는 인간과 신의 재구성의 결과에서 그 답을 얻을 수 있다는 것이다. 그렇기에 그는 주류교회들이 전통적 신관에 의존하여 여전히 개인적 죄나 성윤리에 고착되는 현실에 적극 개입했다. 특별히 멕페이그는 도시에 사는 중산층의 생태의식을 강조하고 있다. 생산은 없고 소비만 있는 도시문화가 달라지지 않는 한 교회가 있다한들 생태계 회복은 요원하기 때문이다. 이를 위한 도시 공간 내 예배의 새로운 역할과 의미가 탐색되었다. 생지옥(dystopia)으로 경험될 생태계 절망 앞에서 예배란 ‘새로운 세계가 가능한가?’에 대한 비젼과 결코 무관할 수 없다는 것이다. 이에 대한 확신을 멕페이그는 새로운 신관을 통해 주고자 했다. 만물 속에 내주하는 영이신 하느님의 재발견 곧 성례전(신비주의)적 감수성을 一理있는 답으로 제시한 것이다. 생태학적 희망을 포기하지 않는 깊고 섬세한 여성신학자의 信心에 동의를 표한다.

『기후변화와 신학의 재구성』, 13.

위의 책, 161.

우선 멕페이그는 '지구변화에 관한 정부간 협의체(IPCC)의 자료에 근거하여 기후변화의 위기상황을 알린다. 주지하듯 IPCC는 환경 과학자들 다수의 합의된 의견만을 보고하는 신중하면서도 아주 보수적 단체이다. 그래서 이 단체가 말하는 것은 경청해야만 하며 위기상황의 실상은 사실 이들 보고서보다 심각할 것으로 추측하는 것이 옳다. 온실 가스 증가로 북극의 빙하와 육지의 산림이 사라지면 지구 온난화의 가속화로 생명이 살 수 없는 기후 임계점에 이르게 된다. 시베리아 동토(凍土)에 묻혀있는 5천 억 톤의 탄소가 온난화로 인해 메탄으로 대기 중에 방출될 경우 그 기하급수적 생태변화는 상상조차 어려울 것이다. 일단 온난화가 시작되면 그것은 스스로를 강화시키고 급기야 기후 자체 속에 내장된 지연구조(built-in-delay)를 질적으로 망가트리는 것이다. IPCC는 여름철 북극 전 지역의 빙하를 볼 수 없는 시점을 2030-40년으로 예견하고 있다. 인류 40%의 식수원인 히말라야 산맥의 빙하가 사라지는 것도 멀지 않다고 경고한다. 생명의 종이 정상보다 1000배 이상으로 빠르게 멸종하고 상황도 생태계를 되돌릴 수 없게 만드는 직접적 요인이 아닐 수 없다. 무엇보다 2100년까지 인간 및 생물의 생존자체가 불가능한 상태인 섭씨 6도 상승을 예상할 정도가 되었다. 산업혁명 이전까지 만해도 대기 중 이산화탄소 농도는 280ppm, 즉 공기 100만개 분자 속에 대략 280개 정도의 이산화탄소 분자가 있었다. 0.03%의 이산화탄소 농도는 실상 지난 4억만년 동안 지속되어온 비율이었다. 하지만 오늘날에는 384개로 늘었고 향후 50년 동안 그간 인류가 사용했던 화석연료로 인해 100ppm의 증가 곧 2도의 상승은 기정사실화 되어있다. 그러나 이에 더해 대기에 미치는 인류의 영향력이 550ppm에 이른다면  그래서 섭씨 6도는 아니더라도 3도의 기온 상승이 초래 될 때 앞서 열거된 대로 지구 생태계가 감내하기 어려운 상황이 될 것이다. 어찌하든 지구 온난화를 섭씨 2도 이상 오르지 않게 하는 것이 인류의 최대 과제가 되고 있다. “지구의 평균 기온이 섭씨 15도인데 우리가 3도를 상승시킨다면 수십만 가지 생명체 종자가 사라질 것이며 아마도 수십억명의 인간 운명을 결정 짖게 될 것이다.” 하지만 오늘의 상황은 이런 인류의 바람에 쉽게 부응하지 않을 수도 있다. 중국을 위시한 후발국들이 미국 중산층의 생활 방식을 이상화하고 있고 빈국의 인구가 지속적으로 증가하고 있는 한, 소위 ‘평평하고 붐비는’ 세계로 인해 ‘뜨거워’ 지는 지구를 막을 수 없기 때문이다. 하지만 멕페이그는 신학의 역할과 책임을 바로 이 지점에서 인식했다. 오히려 그는 이런 급격한 기후변화를 우리시대가 맞이할 ‘제 2차 세계대전’ 또는 싸워야 할 ‘나찌’라고 불렀다. 기후가 인간의 ‘존재근거’였음을 새삼 인식하고 그를 질적으로 파괴하는 현실과 맞서기 위함이다. 자신들이 초래한 기후위기라는 새 조건하에서 인류는 이전과 ‘다른 방식’으로 삶을 살수밖에 없다. 인류는 지금 환경적자를 메우기 위해 자신들의 방만했던 삶과 총력전을 벌려야 하는 것이다. 원유확보를 위한 종래의 미국정책 역시 수정되어야 마땅하다. 화석연료 사용으로 인한 기후변화가 심각할 정도로 인류 간 정의를 위협하는 상황이기 때문이다. 환경문제를 배부른 국가들의 엄살로만 이해 할 시점은 지난 듯하다. 주지하듯 북아메리카와 서유럽의 이산화 탄소량은 전 세계 배출량의 2/3 정도이며 아프리카 대륙은 불과 3% 밖에 되지 않는다. 그럼에도 기후변동으로 인한 희생은 아프리카로부터 시작된다. 세계 내 가난한 이들이 기후변화의 최대 희생자들이 될 수밖에 없는 것이다. 제 1세계가 3세계에 강제로 부과한 기후부채(Climate debt)는 상상을 불허할 정도로 엄청나다. 이점에서 멕페이그는 인류 전체의 (공동체적)관점에서 기후 위기를 바라볼 것을 요청한다. 오늘날 리우환경회의를 비롯해 도쿄 의정서 등 세계 기후조약이 체결되고 탄소배출권이 거래되는 것도 이런 노력의 일환이다. 하지만 환경문제와 가난의 문제를 함께 인식하지 않으려는 경제 강국들이 있는 것도 부인할 수 없는 현실이다. 그럼에도 온실가스 배출량을 줄여 임계점 이하- 향후 50년간 지구 온도 상승을 2도 이내로 제한하는 일-를 유지하는 일과 최악의 상황을 맞이할 3세계 사람들과의 기술과 자본의 공유는 필요 막급한 당면과제 일수밖에 없다. 전 지구적 GNP의 2-3%정도면 인류 생존이 가능하다는 것이 IPCC의 판단이기도 하다. 이일이 가능하려면 우리들 자신의 존재방식이 전혀 달라져야 한다. 우리가 누구인가에 대한 물음이 선행되어야 하는 것이다. 피조물이 고대하는 방식으로 달라져야 한다고 말해도 좋을 듯싶다. 생명권(Biosphere)을 살리기 위한 방법을 우선 개인의 변화에서 찾고 그것을 국가기관, 정치현실 속에서 구현시키자는 것이 신학자 멕페이그의 제안인 것이다.

마크 라이더스,『6도의 공포』, 이한증 옮김, 세종서적 2007. 21-29.

『코드 그린-뜨겁고, 평평하고 붐비는 세계』, 180. 201-211.

『기후변화와 신학의 재구성』, 22. 현재 기후변화가 이런 상태로 지속된다면 40년 안에 육지의 삼림과 바다의 황폐화가 급속히 진행되어 돌이킬 수 없는 상태가 될 것이다. 현재 바다는 인류가 배출하는 이산화탄소량의 30%에 해당하는 양을 흡수하는 데 대기 내에 그 량이 지나치게 증가하면 바다의 산성화가 급속히 진행되어 먹이사슬구조의 하위단계인 산호와 바다 달팽이 등이 사라지고 먹이사슬 구조의 파괴로 바다 역시 죽음의 공간이 된다는 사실이다. 이미 산호 40% 정도가 사라지고 있는데 그 직접적 이유는 그들을 둘러 싼 껍질이 과도한 이산화탄소로 인해 녹아내리기 때문이다. 현재의 추산대로라면 바다의 산성도는 2050년경에는 산업화 이전보다 60% 정도 강해질 것이다. 육지의 대단위 삼림이 사라지는 것도 같은 원리이다. 현재 아마존 삼림의 60%가 사라졌다는 보고서가 있다. 본래 삼림은 대기 중 이산화탄소를 흡수하여 광합성 작용을 통해 산소를 내뿜는 허파의 역할을 한다. 그러나 대기 내 이산화탄소 량이 급작스런 증가로 오히려 흡수한 이산화탄소를 배출하고 있는 것이 오늘의 현실이다. 아마존 삼림의 몰락원인이 여기에 있다는 것이다. 이런 이유로 2050년 까지 이산화탄소 방출량을 2000년 대비 85%수준으로 감소시키는 것이 인류 생존의 실험이 되고 있다. 지난 4억 년 간 0.03%의 비율로 대기 중에 항존 했던 이산화탄소가 2배로 증가하는 경우 인류의 생존은 더 이상 불가능한 것이다. 한겨레신문, 2008년 11월 20일자 신문 참조. 고철환, “지속가능한 발전과 환경문제”, 제 3회 전국 조직신학자 대회(2008, 5,21) 미간행 논문, 1-8 참조.

위의 책, 17-27.

『코드 그린-뜨겁고, 평평하고 붐비는 세계』,172-177. 마크 라이더스, 앞의 책, 128.

『기후변화와 신학의 재구성』,38. Tim Flannery, The Weather makers: How we are changing and what it means for Life on earth(Newyork: Harper colins, 2005),170

위의 책, 49-80. 특히 예상 인구증가율을 보면 2007년 54억 인구가 2050년경 90억에 이를 것이라 한다.

위의 책, 24.

지금 미국을 위시한 인류는 앞선 세대가 남긴 잉여물과 경제적 기반에 기생하여 살고 있음을 명심해야 한다.

지금껏 미국은 국내 중동 원유를 확보하여 값싼 가솔린을 자국에 공급해왔다. 이결과 막대한 석유기금이 중동으로 흘러가 독재정권을 유지시키는 힘이 되었고 미국 스스로는 연비효율이 높은 자동차 산업을 발전시킬 수 없었다. 석유를 많이 사용하는 것을 정책화했기 때문이다. 미국의 석유수입 대금 일부가 9.11사태의 자금원이 되었다는 보고는 참으로 아이러니칼한 일이 아닐 수 없다.

위의 책, 34-35.

이런 저자의 판단에 다소 의문점이 생긴다. 왜냐하면 한국과 같은 경제 구조상 이산화탄소량 1%을 줄이려면 GNP 2% 감소를 예상해야 한다는 분석도 있기 때문이다. 필자는 현재 인류가 당면한 경제위기가 환경을 위해서는 기회라고 생각한다. 자연스럽게 에너지 사용량이 줄어들기 때문이다. 단 절대 빈곤층을 위한 배려를 열심히 한다는 전제하에서. 그렇기에 필자는 한국 정부의 부동산 감세정책에 찬성하지 못한다.

생명권에 대한 이해를 위해서는 제레미 리프킨, 『생명권 정치학』, 이정배 역, 대화출판사 1996. 379 이하 내용 참조.

이런 맥락 하에서 멕페이그는 지구 온난화를 당연히 신학적 문제로 받아들였다. 지구 온난화야 말로 21세기 인류가 당면한 가장 큰 주제이기 때문이다. 기후가 인간 존재의 근거라면 그것은 의당 신학적 주제일 수밖에 없을 것이다. 자신의 존재근거를 인간 스스로 파괴한 상황에서 멕페이그는 자신이 자신의 적(敵)이 된 현실을 직시하도록 했다. 그러나 여전히 지속되는 군사정치와 소비문화가 현실적으로 우리 자신을 환경의 我軍이 될 수 없도록 한다. 이점에서 여성 신학자 멕페이그는 ‘다르게 살기’위한 방편으로 인간에 대한 공동체적 관점을 강조한다. 익히 알듯 지금껏 기독교 서구는 개인주의적 인간이해를 선호해 왔다. 그러나 기후변동이 임계점에 이른 현 상황의 극복을 위해서는 어느 때보다도 공동체적 인간이해가 필요막급하다. 모든 존재가 상호 의존되어 있다는 소위 ‘시’(侍)의 자각이야말로 외적 체제를 바꿀 수 있는 근본토대라는 것이다. 개인주의 하에서 연약한 인간은 체제 순응적 존재가 될 수밖에 없을 것이나 공동체적 인간이해, 곧 ‘지구에 속한 존재’라는 인간관에 의해 체재 자체를 변화시킬 수 있다고 믿는 것이다. 종교의 私事化를 적극 거부하는 것도 이런 이유에서이다. 그렇다면 ‘지구에 속한 존재’라는 새 인간학은 신학적으로 어떻게 이해해야 옳은가? 우리는 지금껏 하느님을 영적인 존재로 인식해왔다. 개인의 至福 및 영적 상태와 관계하는 초월적 하느님은 실상 배기량이 큰 차를 타고 다는 것과는 무관한 존재였다. 오히려 그것을 축복이라고 영적인 교회가 가르쳐 왔다. 어느 종교를 막론하고 종교지도자들 치고 온실가스 배출량이 작은 차를 타는 모습을 본 적이 드문 것도 현실이다. 이점에서 멕페이그는 환경위기를 신학적 문제로 이해한다. 인습적 신관에 의지하는 한 ‘지구에 속한 존재’인 새 인간이해는 불가능하다는 것이다. 저자는 생태학의 어원이 되는 오이코스(oikos)가 경제적(Economic)인 것과 일체적(Ecumenical)말의 뿌리인 것을 환기시킨다. 역사적으로 신학은 교회가 하나의 그리스도적 보편교회임을 강조한 것도 사실이다. 이는 교회가 우주적 차원을 버릴 수 없고 먹고 사는 땅(경제)의 문제를 함축해야 함을 보여준다. 하지만 심리적 맥락으로 복음과 신학을 축소시키는 것이 요즘 교회 현실이며 가난한 지역에선 복음의 정치적 차원만을 강조하고 있다. 그러나 임계점에 이른 오늘의 상황은 공히 하느님과 그리스도를 우주론적 맥락에서 이해하지 않을 수 없게 한다. 사실 성육신 종교로서 기독교는 하느님이 육신을 입고 지구위에서 우리와 함께 계신다는 입장을 견지했다. 우주론적 그리스도와 성육신 사상은 모두 현대 진화론적 생태 세계관과 모순되지 않는다. 성서의 하느님은 더 이상 개인주의적이지도 인간 중심적이지도 않고 피안적 존재일 수 없기 때문이다. 따라서 구원역시 그 깊은 본질에 있어 죄로부터의 속량이나 내세에서의 영생과는 다르다. 이런 식의 종교 私事化는 오히려 현실에서의 탐욕적 삶을 부추길 뿐이다. 지구위에서 모든 피조물이 함께 행복하게 사는 것이 기독교적 구원의 핵심이다. 타자를 희생양으로 만들어 자신만을 구원하는 배타적 종교가 아니라 기독교는 모든 사람, 모든 피조물의 기초적 요구가 충족되는 至福에 관심한다. 이점에서 하느님은 시편 104편이 노래하듯 사려 깊은 생태학적 경영자이시다. 이는 인간을 이익 창출을 위한 존재로 인식하는 신자유주의적 경제관과는 근본적으로 다르다. 소비주의를 숭상하는 시장 제일주의를 죄로 인식하며 ‘다른 세계가 가능하다’고 믿는 ‘생태적 인간이해’가 어느 때보다 필요한 시점이다.

『기후변화와 신학의 재구성』, 42-43.

위의 책, 59. 멕페이그는 사사화된 종교를 공적 탐욕의 관점에서 이해한다. 본래 종교는 사사화될 수 있는 것이 아니라는 지적이다.

위의 책, 55. S. 멕페이그, 『풍성한 삶』, 5장 내용 참조.

우주론적 차원은 심리적, 정치적 차원을 포함하며 넘어서는 입장이다. 멕페이그가 이런 시각을 배운 책으로 언급한 것은 다음과 같다. G. Hendry, Theology of Nature(Philadelphia: Fortresspress, 1980).

위의 책, 56.

Iiia Delio, Christ in Evolution, (Newyork:orbis books, 2008), 1장 내용.

실제로 세계 경제를 주도했던 두 인물, 케인즈와 하이에크를 비교 분석하는 한 글에는 다음의 관점이 제시되었다. 오늘의 경제위기란 기독교의 사사화된 구원관, 개인의 자유를 강조한 서구철학 그리고 인간 이익의 무한 추동을 부추긴 경제, 이 셋의 합작품이란 것이다.

2.생태적 인간이해에 기초한 신학의 재구성

기후붕괴 원년을 살고 있는 현대적 상황에서 멕페이그는 전혀 ‘다른 세상’을 만들어야 할 주체로서 생태적 인간상을 제시했다. 하지만 이것은 서구 개인주의의 세 축이었던 사적인 영혼구원(종교), 이익 추구를 위한 인간 욕망(경제), 자유주의(정치)가 극복될 때 가능한 일이다. 이를 위해 인간만이 중요한 존재가 아님을 알아야 한다. 과학자들이 발견한 150억만년의 역사를 지닌 우주적, 진화론적 생태적 이야기를 주목해야하는 것이다. 이런 우주를  인식한 존재가 인간이긴 하지만 우리는 결코 만물의 잣대라 할 수 없다. 여전히 우주(지구)속에 속해 있을 뿐이다. 우리 인간은 물, 식량, 토지 그리고 기후 등에 철저히 의존되어 있는 것이다. 기후야 말로 인간이 관계의 그물망 속에 있는 존재임을 여실히 보여준다. 지구 온도가 2-3도만 올라도 생존이 불가능하며 지구상 산소의 비율이 1%만 늘어도 지구가 불바다가 될 수 있기 때문이다. 그렇기에 신학은 하느님이 모든 피조물의 하느님이라는 우주중심주의로 나갈 수밖에 없다. 수백 년 동안 인류가 자신에게로 집중했던 인간역사를 접어야 하는 것이다. 21세기를 사는 우리가 교회 중심의 ‘구원사’ 신학을 넘어 ‘보편사’를 거쳐 땅을 지향하는 ‘우주사’의 신학으로 나가야 될 이유가 여기에 있다. 멕페이그가 교회를 다시 땅으로 끌어 내릴 것을 주창한 것도 이런 맥락일 것이다.이는 하느님이 이 세계 속에 육화되었다는 확신에 기초한 주장이다. 이점에서 저자는 ‘모든 것은 모든 것과 관계있다’는 생태적 지식을 ‘하느님은 사랑이시다’라는 신앙적 명제와 일치시켰다. 하느님 사랑을 우리의 일상에서 경험하기 위함이다. 하지만 중요한 것은 이런 생태적 관계성(전일성) 자체가 개인의 정체성을 손상시키지 않는다는 점이다. 숲의 비유를 통해 생태적 인간상은 다음처럼 설명된다. 수많은 나무들이 숲(전체)을 이뤄 상호 의존되지만 숲속의 개개 나무들 존재가 결코 사라지는 법이 없는 것처럼 그렇게. 이렇듯 생태적 통일성, 곧 하느님 사랑은 항시 생명 공간(오이코스) 의 본질에 속한다. 하지만 인간의 생활 세계는 언제든 타자(다수)를 희생시켜 전체 혹은 부분이 특혜를 입는 양태로 나타나곤 한다. 생태적 통일성이 전체주의(하나)는 물론 자유주의(다수)도 아닌 이상 생태적 인간상은 전혀 다른 삶을 제시할 수 있고, 제시 해야만 할 것이다. 우선 멕페이그는 인간세상을 호텔처럼 살지 않기를 요구했다. 세상에 대한 ‘클리넥스 관점’을 버릴 것을 종용하는 것이다. 세상을 호텔로 상상한다면 자연 및 자원을 일회성 소비재로 생각하는 클리넥스 관점은 결코 사라질 수 없다. ‘쉽게 사용하고 버리는’ 미국 중산층처럼 인류가 살려면 지구와 같은 혹성이 7개정도 더 있어야 하며 수억의 중국인이 미국인처럼 살려 해도 3-4개의 지구가 더 필요할 것이다. 환경 부도가 목하의 현실인 상황에서 유일한 생명공간인 지구를 하느님의 피조물로 고백하는 기독교인들에게 기후변화, 식량부족, 에너지 과잉소비, 숲과 수자원의 파괴 등이 긴박한 신학적 주제가 될 수밖에 없는 이유인 것이다. 자신(人間)만 알던 철없는 시절을 벗어나 우주 안에서의 자신의 위치와 몫을 분명히 아는 성숙한 생태적 인간상(어른)은 그자체로종교적일 수밖에 없다.

『기후변화와 신학의 재구성』, 63.

여기서 집고 넘어가야 할 사안은 “인간은 생존을 위해 생명의 그물망이 필요하나 그들은 인간을 필요로 하지 않는다”는 사실이다. 생명의 다양성이 유지될 때 비로소 생명유지 능력이 생겨날 수 있는 것이다. 『코드 그린-뜨겁고 평평하고 붐비는 세계』, 221.

『기후변화와 신학의 재구성』, 52.

위의 책, 78-81.

여기서 저자는 숲의 비유를 이전의 ‘끓는 가마솥(도가니)’이나 ‘콜라주’의 비유와 대비 시킨다. 끓는 가마솥은 개체를 훼손시키고 꼴라주는 전체를 희미하게 만든다는 것이다. 반면 숲은 전체와 개체을 함께 유지시킬 수 있다고 보았다. 위의 책, 80-82.

위의 책, 82-83.

이상의 생태적 인간상은 종래와 같은 초월적 하느님 이해 대신 관계적 하느님 이해를 가능케 한다. 아울러 기독교 신관의 재구성을 통해 생태적 인간상에 더욱 힘이 보태질 수 있는 것도 진실이다. 종래 신학은 하느님 사랑(관계성)보다 힘을 더욱 강조하고 내재성 보다 초월성(피안성)에 역점을 두어왔다. 절대적 초월적 하느님이 당신의 권능과 호의를 갖고 세계를 無로부터 창조하고 전 피조물을 자신의 영광을 위해 보존(섭리)한다는 생각뿐이었다. 하느님에게 세계에 대한 일체의 책임을 전가시켰던 것이다. 여기선 하느님이 우리 인간과 같은 공간에 있고 인간 역시도 책임을 나눠지는 존재란 생각이 애시 당초 없다. 그러나 멕페이그는 성육신 신앙에 근거하여 하느님과 세계의 관계-창조와 섭리-를 재해석한다. 하느님이 나사렛 예수 한 몸으로 육화되었기 보다는 세계(panta)속에 육화되었다는 것이 구성신학자(constructive theologian)인 저자의 출발점이다. 사실 이는 지혜문학서의 빛에서 요한복음 1장 14절을 해석할 때 얼마든지 가능한 통찰이었다. 전통 창조론이 이원론적 위계적 구조 하에서 피조물을 배제시켰던 것에 비해 성육신에 토대를 둔 창조이해는 하느님이 우주 안에 계시며 인간 및 삼라만상은 하느님을 들어내는 표시이고 임계점의 위기상황에서 세계의 고통은 하느님 자신의 상처인 바, 이를 해결할 수 있을 인간학적 길을 적시하고 있다. 세계가 '하느님 몸'(The Body of God)이라는 새로운 신관을 통해 멕페이그는 현 상황이 요청하는 생태적 인간을 양육할 수 있다고 생각한 것이다. 우선 멕페이그는 ‘하느님이 계시지 않는 곳이 없다’는 어거스틴 말에 의거하여 창조론과 성육신 사상이 다른 것이 아님을 논증하였다. 하느님과 세계는 동일하지 않으나 세계를 하느님 육신의 육화라 보는 것은 무리한 해석이 아니라는 것이다. 이로써 ‘하느님 몸’으로서의 세계이해는 神을 천상에서가 아니라 지금 여기 이 땅위에서 만날 수 있도록 했다. 우주 및 세계 안에서 하느님을 만나는 일이 생태적 실천의 문제가 된 것이다. 굶주린 이를 먹이고 병든 이를 치유하고 온실가스를 줄이는 것이 세계 내에서 하느님을 만나는 방식이란 말이다. 하느님 육신(몸)안에서 하느님과 대면하는 이런 실천적 삶을 성육신 신학전통의 핵심이라 본 것이다. 우주 안에서 의식(우주의식)을 갖게 된 인간은 하느님 몸이 건강하게 유지, 보존은 물론 바르게 창발 될 수 있도록 도울 수 있다. 하느님 형상이란 神께서 지은 피조물에 대해 은총의 행위를 반복적으로 베풀듯 그 행위에 상응하는 삶을 살라는 동적인 뜻이라는 구약학자 붸스터만의 해석이 힘을 보태준다. 우리 인간이 하느님 몸을 구성하는 타자들에 의존되어 있고 동시에 그것을 돌보는 존재로서 하느님의 파트너라는 사실은 상호 모순이지만 그것 자체를 창조와 섭리의 본질인 것이다. 하느님이 지금 여기 세계(지구)내 현존하기에 지구를 돌보는 것이 하느님을 사랑하는 일이고 우주가 존속되는 방식(섭리)인 것임을 멕페이그는 강조했다. 우주 만물에 대한 책임을 하느님이 인간과 공유한다는 것은 하느님 사랑, 곧 생태학적 통일성의 본질이란 말이다. 더욱 많은 다양성들이 모여 우주 생명을 이루며 존재를 결여할 만큼 무가치한 존재가 없는 만큼 그들 각각의 고유한 역할을 인정하는 것이 하느님 사랑이란 것이다. 그럼에도 신학자로서 멕페이그는 자신의 생태적 미래에 대한 궁극적 확신을 자신의 ‘몸’, 곧 세상을 만들고 만물에게 생명을 준 하느님 자신에 두고 있다. 하느님이 '모든 것 속에서 모든 것'(Alles in Allem)되는 현실을 부활의 리얼리티로서 깊이 신뢰하는 것이다. 대부분의 악, 심지어 자연 악이라 불리는 것도 인간 자신에 근거한 것이 많지만 그럼에도 이 세상에 대한 궁극적 책임을 멕페이그는 하느님에게서 찾고자 했다. 세상을 창조했고, 부활을 가능케 한 생명의 힘이 죽음의 현실을 이길 것이라는 확신 때문이다. 그럼에도 하느님이 책임을 질 것이란 확신(부활)은 인간 실천을 추동하는 동력일 뿐 그 이상/이하도 아닐 것이다. 생태적 재앙을 초래하던 인간을 전혀 ‘다르게’ 살 게 하는 힘이기에 군주적 하느님으로 되돌아 갈 수는 없다. 성육신(예수) 종교로서 기독교는 하느님이 지금 지구위에서 우리와 함께 고통하고 있다는 고백 한마디면 충분할 것이다. 그로써 하느님이 인간의 희망이듯 인간 역시 하느님의 소망이 되는 운명 공동체에 속할 수 있을 뿐이다. 여하튼 생태계 위기의 시대, 나아가 과학적 사고가 지배하는 현실에서 속량의 기독교대신 모든 피조물이 생명의 잔치에 참여하는 창조(우주)의 기독교를 주창한 것은 구성신학으로서의 생태여성신학의 지대한 공헌이라 생각한다. ‘존재’를 결여할 만큼 무가치한 것이 없다는 것이 육화의 종교로서 기독교의 참 메시지 인 것이다. 이점에서 가톨릭 생태신학자 토마스 베리 신부가 인간 중심주의(속죄론)의 자폐증에 걸린 기독교 신앙인을 해방(치유)시켜 신생대로부터 생태대로의 길을 나설 것을 요구한 것도 바로 이런 생명잔치를 그리워했기 때문일 것이다.

위의 책, 93-96. D. Griffin(ed), Spirituality and Society,(Newyork: State Univ, press of NY,1988) 참조

위의 책, 98.

흔히 구성신학의 창시자로 하바드 대학교 신학부 조직신학 교수였던 G. 카우프만 교수가 거론된다. 그에게 신학은 사실 적합한 학문이기위한 픽션(fiction)으로 이해되었다. 하느님이 창조한 세계 전체가 신학의 영역이었고 그래서 기독론보다 신론의 재구성에 더 관심을 갖고 있다. 멕페이그는 이런 카우프만의 신학 방법론을 계승했다. 카우프만의 신학 방법론을 소개한 책으로는 다음을 보라. 『신학방법론』, 감신대 기독교 통합학문 연구소 역, 한들 출판사 1998, 62-101.

O.H. 스텍, 『세계와 환경』, 안명옥 역, 한국 신학연구소 1998.

이미 앞 선 책에서도 세계를  ‘하느님 몸’으로 보는 관점이 제시되었으나 『기후 변화와 신학의 재구성』102-111에서 특히 이신론, 실존신학(대화적 모델), 군주모델 그리고 하느님을 행위 하는 인격으로 제한하는 정치신학등과 분명한 거리를 두고 있다. 이들에게서는 하느님과 세계 그리고 우리 인간을 운명공동체로서 함께 엮는 관점이 부족하다고 보았던 것이다.

본래 창조론과 성육신을 같이 보는 관점은 기독교 초기부터 있었다. 초기의 오리게네스가 그랬고 중세 신학자 보나벤튜라도 그러하다. Illa Delio, 앞의 책, 서문(1-14) 내용 참조.  S. Augustine, Confession 1.2, trans. F.J. Sheed (Indianapolis: Hackert, 1993), 3-4. 『기후 변화와 신학의 재구성』, 111-112에 실린 어거스틴의 글 전문을 소개한다. “당신이 없이는 아무 것도 존재할 수 없기에, 당신은 어떤 방식으로든 만물 안에 계심이 틀림없습니다. (그러므로 제안에도 계십니다). 만일 당신께서 이미 제안에 계시다면, 그렇지 않다면 제가 존재할 수 없을 것이기 때문에 , 왜 제가 당신께 부르짖어 제안에 들어오기를 간구합니까?,,, 당신께서 제안에 게시지 않는다면, 혹은 ”만물이 당신에 의해서 그리고 당신 안에 있는“ 당신 안에 제가 있지 않다면, 저는 아무 것도 아니며, 전혀 아무 것도 아닙니다. 그렇습니다. 주님, 그렇습니다. 제가 당신 안에 있는데, 제가 어디에 데고 당신께 오시라고 부르리이까? 하느님께서 저에게 오시도록 하기 위해 제가 하늘과 땅의 경계선을 넘어 어디로 가겠습니까? 하느님께서는 ”내가 하늘과 땅을 채우고 있다“고 말씀하셨는데 말입니다.

위의 책, 113.

여기서 저자는 자신의 생태적 신론의 본질이 하느님 능력에 있지 않고 인간의 실천에 있음을 천명했다. 창조론 또는 창조신앙(청지기성) 역시도 교리가 아니라 실천에 무게 중심이 있다는 해방신학적 관점을 견지했다. 위의 책, 113-114.

C. 붸스터만, 『창조』, 황종렬 역, 분도출판사 1993.

『기후변화와 신학의 재구성』, 117-123

위의 책, 110.

토마스 베리, 『신생대를 넘어 생태대로』, 김준우 역, 에코조익, 2006년 19. 4장 내용 참고.

3. 생태적 감수성(실천)으로서의 예배-지구(생태) 경제학과 도시 생태학을 위한 제언

우리는 앞서 경제학이 신학과 무관하지 않다는 멕페이그의 주장을 보았다. ‘오이쿠스’와 ‘에코노미’가 어원적으로 같다는 말이 바로 그것이다. 생태적 인간을 추동하여 만물을 생명의 잔치에 초대하는 기독교 신학이 삶의 현실에서 ‘지구 경제학’ 혹은 ‘생태 경제학’에 관심하며 정의를 실천 과제로 삼는 것은 지극히 당연한 일이다. 생태적 경제 모델은 인간의 복지(Wellbeing)가 여타 생명체는 물론 지구 과정과 상호 관계를 맺고 있다는 사고를 근간으로 한다.이것은 땅이 그 자체로 성육신의 지평이며 지구상에서의 인간사(事) 자체가 종교적인 것임을 말한다. 초월의 초월을 이 땅 지구로 인식하는 성육신의 새로운 이해가 전제되었기 때문이다. 이점에서 기독교가 말하는 초월은 하느님을 지시하지 않고 하느님 사랑 때문에 이 땅에서 땅을 위한 실천 행위를 뜻한다. 물론 멕페이그는 세계 내 어느 종교도 탐욕을 가르치는 종교가 없음을 주목했다. 만족할 줄 모르는 개인을 양산하는 기존의 신(新)고전주의 경제이론은 생태학은 물론 종교들과도 무관한 것이었다. 불행스럽게도 기독교는 산업혁명 이래로 기계론적 세계관에 편승하여 개인주의와 소비주의를 부추기는 경제모델을 지지해왔다. 그래서 빈부격차 및 지구 온난화의 주범이란 소리를 듣고 있는 것이다. 세계를 지배해온 자본주의 경제학이 신의 이름으로 ‘있는 그대로(如如)’의 자연을 사치로 보았고 경쟁을 당연한 논리로 여겼으며 인간의 이익추구를 개인주의적 에토스로서 맘껏 추동했기 때문이다. 과도한 소비를 통해 재화획득에만 관심할 뿐 지구상에 미치는 영향에 대해서는 ‘알게 뭐야’로 일관했던 것이다. 그러나 보았듯이 지구 온난화는 이런 소비 지향적 경제 모델의 멈춤을 급격하게 요구한다. 더 이상의 기후 변화기 지구 자체를 불임의 공간으로 만들 수 있기 때문이다. 최근 미국서 시작되어 전 세계로 파급된 경제 위기는 오히려 경제 개념을 바꿀 수 있는 절호의 기회로 인식될 수도 있다. 브레이크 없는 신자유주의 종언이 조심스럽게 거론되기도 한다. ‘있는 그대로’의 자연이 주는 혜택이 개발을 통해 얻는 이익보다 작지 않기에 녹색 혁명, 곧 자연이 주는 ‘공짜 서비스’를 활용하라는 것이다. 식량, 어류 목재를 공급하고 서식처를 제공하며 물 공급과 기후조절 그리고 공해통제 등이 자연이 주는 녹색 은총의 실례들이다. 임계점에 이른 지구 온난화가 일시에 이런 서비스를 앗아간다면 성서가 예고하는 하늘나라의 생명 잔치는 가능치 않다. 생명의 그물망이 깨짐으로 지구 전체의 생명시스템이 무너지기 때문이다. 이점에서 기독교는 인간이 전적으로 지구 의존적 존재임을 강변하는 생태적(유기체적) 경제모델에 관심하지 않을 수 없다. 인간이란 본래 생명의 세계인 지구에 초대받아 모든 것을 공짜로 빌려 쓰는 존재이기 때문이다. 최상의 것을 거저 받은, 그래서 은총 아닌 것이 없는 세계에 인간은 살고 있는 것이다. 하느님 나라 역시 인간이 만든 일체의 사회 신분적 경계를 부수며 육체의 차원에서 필요한 모든 것이 나누는 모습으로 그려지고 있다. 하지만 마지막 날 초대된 하느님 나라 생명잔치는 지구자원을 평등하게 분배하고 그를 지속시킬 수 있을 때 가능할 것이다. 그렇기에 성서는 언제든 손익 분기점에 앞서 몸의 필요에 초점을 둔 생태적 경제를 선호할 수밖에 없다. 인간 복지와 전 우주 생명이 나뉠 수 없는 ‘전체’로 존재한다는 전제하에서. 그렇기에 지구 안에서 지구와 더불어 지구로부터 살고 있음을 한시도 잊지 말라고 한다. 멕페이그가 특권적 중산층 생활방식을 고집하는 것 자체를 ‘죄’라고 이해한 것도 이런 맥락이었다. 빈곤과 생태계 파괴의 구조와 행동을 반성함 없이 가난한 이들에 대한 적선만으로 구원(생명)의 길에 들어설 수 없다는 것이다. 하나 밖에 없는 지구별의 생존, 하느님 몸의 생명력을 위해 구원과 죄, 제자직의 의미를 재(再)정위하는 것이 생태여성 신학자의 핵심과제였다. 개인(영혼)만이 아니라 세상의 복지에 관심하는 ‘세상적(지구적) 기독교인’이 되기 위해서 그는 기독교인의 지향점이 하늘에서 땅으로, 시간에서 공간으로, 영혼에서 몸으로, 인간에서 우주로 달라져야만 한다고 믿었다. 이런 변화는 정의롭고 지속가능한 지구를 만들기 위한 신학적 과제로서 이웃 종교와 더불어 펼쳐야 할 위대한 지혜가 아닐 수 없다. 하지만 이런 제안은 생태학적 경제모델 속에 하느님 나라가 희미하지만 옳게 반영되고 있다는 확신이 있었기에 시도될 수 있었다.

『기후변화와 신학의 재구성』, 134.

위의 책, 156.

제레미 리프킨, 앞의 책, 72-86 참조.

장윤재, “신자유주의의 종언”, 기독자 교수회의 발표논문(2009년 2월 21일, 전주 한옥마을), 1-7.

『기후변화와 신학의 재구성』,142-143.

위의 책, 146.

위의 책, 140.

위의 책, 149.

위의 책, 150.

위의 책, 152.

위의 책, 154.

『기후 변화와 신학의 재구성』후반부에서 멕페이그는 이런 의식적 지향성이 일상 속에서 반복적으로 깨어나기 위한 방편으로서 예배 행위를 강조했다. 예배에 대한 새로운 이해를 통해 그것이 지구적 감수성을 일깨우는 의례(ritual)가 되어야 함을 역설 한 것이다. 이를 통해 소비를 미덕으로 아는 대다수 중산층 도시인들에게 생태의식을 환기시켜 생태적 삶의 길을 제시코자 함이다. 생태학의 문제를 관심하는 저자의 삶의 자리가 어딘 지를 분명히 보여주는 부분이라 생각한다. 무엇보다 멕페이그는 신학을 하느님에 대해 말하는 ‘God-talk' 로 보지 않았다. 오히려 하느님 사랑 때문에 세상을 사랑하는 실천 바로 그것이 신학이고 예배라고 이해했다. 기독교인이 교회 가는 이유는 하느님을 찬양하기 위함일 뿐이다. 그곳에서는 온갖 언어가 하느님을 찬양하는 은유로 사용될 수 있을 것이다. 그래서 그는 신앙을 ’이 세계 안에 존재하는 자신의 삶 자체를 긍정하는 일‘ 로 이해했다. 살아 있는 사실 자체에 대한 놀라움과 감사, 이것을 저자는 ’초월을 넌지시 비추는 것‘이라 하였다. 존재론적 신학을 부정하는 탈현대적 해체주의자들과 달리 멕페이그는 하느님 몸인 세상에 대한 찬양과 연민 그리고 감사 속에서 초월의 흔적을 보고자 하는 것이다. 하느님이 계시지 않는 곳이 없다는 감각이 예배의 본질이란 말이다. 다시 말해 인간의 생존공간인 지구를 하느님 현존의 자리로 인식하는 것이 기후변화의 시대에 종교를 재론할 수 있는 근거란 것이다. 여기서 저자는 신학적으로 칼 바르트적 초월신학과 질적으로 맥을 달리한다. 초월 대신 환경이 하느님 현존의 자리가 되었기 때문이다. 전통적 속죄신학도 이곳에서 의미를 얻을 수 없다. 여기서 중요한 것이 종교언어로서의 ’은유‘(Metaphor)이다. 은유는 의당 형이상학적 절대 주장이나 존재론적 초월개념과 무관하다. 가리키는 바에 실존적으로 참여해야하는 상징과도 다르고 부분과 전체의 관계를 말해온 카톨릭의 유비(Analogy)와도 구별된다. ’그렇지만 그렇지 않은’ (It is but it is not)의 특성을 지닌 은유는 동일성의 원리를 배격한 채 이 세상 속에서 전혀 다른 것을 상상케 함으로 인습적 사고를 전복시킬 실천적 힘을 지닌다. 예수의 언어가 비유였고 성서의 하느님 진술이 모두 찬양(예배)의 언어였다는 점을 들어 신학적 언어로서의 은유의 정당성을 각인시켰다. 예컨대 세계를 기계가 아니라 하느님 몸으로, 하느님 자체를 아버지가 아니라 어머니로 부를 때 인습화된 교리와 그에 기생한 이데올로기는 힘을 잃고 새로운 세계를 상상토록 할 수 있다. 은유적 언어는 일차적으로 진리를 지시하지 않고 언제든 생명의 선물에 대한 감수성을 일깨우는 것이다. 여기서 저자는 기독교 전통의 두 축인 성례전적 입장과 예언자적 입장을 변증법적으로 대비시킨다. 전자가 하느님과 세계간의 연속성을 말했다면, 후자는 양자 간의 불일치를 강조했었다. 앞의 것이 자연을 중시하는 카톨릭 신학과 유관했다면 나중 것은 오직 성서만을 말하는 개신교적 에토스를 대변해 왔다. 성례전적 입장이 가시적인 것에서 신적인 것(아이콘)을 보는 데 익숙했다면 예언자적 시각은 전적 타자인 신을 말하며 이를 우상숭배로 보곤 하였다. 이처럼 초월을 구체화시키려는 성례전적 입장과 그를 거부하는 예언자 시각에 반해 구성신학의 매체로서 ‘은유’는 양자를 탁월하게 중개할 수 있다고 보았다. 그 옛날 모세가 불붙는 떨기나무 밑에서 하느님 뒷모습을 보았듯 세상 속에서 우리가 본 것 역시도 초월 그 자체가 아니라 그 흔적과 표징이라고 생각한 것이다. 그렇다고 해서 초월이 반드시 세상적이지 않음을 뜻할 필요가 없다는 것이 멕페이그의 생각이었다. 이는 앞서 보았듯 초월을 초월하는 것이 세상일 수 있다는 성육신에 대한 통찰에서 연유한 것이다. 예수 역시 하느님의 한 은유라는 것이 멕페이그의 지론이었다. 그래서 저자는 ‘은유’를 통해 세상 한가운데서 ‘초월을 넌지시 비추는 빛’에 주목하는 것이다. 이것은 이제 하느님 몸으로서의 세계 안에서 살아가는 일로 이어진다. 지구 속에서, 우리의 육신 안에서 평범한 일상에서 초월을 느낄 수 있는 것 이것이 바로 예배의 진정한 의미라는 것이다. 들의 백합화와 공중 나는 새를 보는 것, 개구리가 연못 속에 뛰어드는 소리를 듣는 일에 주목하고 나와 이웃의 몸의 필요를 배려하는 일, 그것이 초월을 넌지시 경험하는 일, 바로 예배라고 가르친다. 하지만 이런 감수성은 가시성(Visibility)에 함몰되지 않는다. 언제든 차이(It is not)를 알기 때문이다. 그럼에도 몸적 세계의 아름다움과 필요성을 강조하는 것을 성육신 신학의 본질로 여겼다. ‘우주자체를 제외시키면서 어찌 종교를 말할 수 있는가?’ 를 물었던 시몬드 베이유에 멕페이그가 적극 동의하는 이유이다. 그렇기에 그는 오늘의 기독교 모습이 그러하듯 오히려 신적인 성상이 없는 종교가 되는 것을 두려워하고 있는 것이다. 멕페이그는 세계와 하느님의 관계를 어머니 자궁 속의 아기와도 같다고 보았다. 상호간 不二적 관계를 이처럼 적실하게 표현하는 말이 달리 있을 수 없을 것이다. 이런 유기체적 세계관의 빛에서 초월을 새롭게 묻고, 찾고 느낌으로서 기후 위기 시대에 살고 있는 우리가 인간 이외의 생명체들의 궁핍함과 고통에 눈떠 모두가 몸의 차원에서 다르게 살 수 있는 길을 발견하는 것이- 성례전과 예언자 전통을 통합한 은유신학의 과제로서- 예배의 본질인 것이다. 이점에서 생태(기후변화)신학은 예배신학이자 몸의 신학으로서 육체적 필요에 최우선적으로 반응하는 기초신학이라 해도 좋을 듯하다.

위의 책, 155-156.

위의 책, 167.

위의 책, 167-168.

위의 책, 164-165.

John D. Caputo, More Radical Hermeneutic: On Not Knowing Who We are(Bloomington:Indiana Univ. press, 2000), 7. 위의 책, 173에서 재인용.

위의 책, 169-170.

위의 책, 172-174.

필자는 이점에 착안하여 카톨릭적 생태신학과의 변별력을 강조하고 그를 통합할 수 있는 생태 신학적 모델을 ‘없음’을 신적 지평으로 삼은 多夕 유영모에게서 모색했다. 이정배, 『없이 계신 하느님, 덜없는 인간-다석 신학의 얼과 틀 그리고 쓰임』, 도서출판 모시는 사람들 2009, 2부 7장 논문 참조.

이는 본래 유대인 철학자 레비나스의 ‘흔적’ 개념으로서 타자성의 철학을 근거 짖는 원리가 되었다.

위의 책, 174.

위의 책, 175. 이하 내용.

위의 책, 176.

위의 책, 178.

S. Weil, Waiting for God, trans. E. Craufurd(London:Routeledge, 1951), 161. 위의 책, 178에서 재인용.

위의 책, 182.

위의 책, 186.

하지만 이런 감수성이 일깨워 지는 것이 쉽지 않음을 우리는 너무도 잘 안다. 대다수 사람들의 삶의 자리가 도시인 까닭이다. 이곳에선 자연을 소위 문화로 바꾸는 일들만 일어나며 생산은 없고 소비만 있는 곳이고, 자연에 대한 의존감을 상실한 사람들이 모여살고 있는 공간이다. 조만간 인류 절반이 도시에 모여 살 것인바 이런 도시 문화에 의해 지구 온난화는 가속화 될 전망이다. 저자는 도시인을 가리켜 ‘에너지 돼지’(energy hogs)란 말을 서슴지 않는다. 도시란 자연을 수탈하는 탈자연의 결과물이란 것이다. 그러나 이제 도시는 자연이 자신의 존재 기반임을 깨닫고 그것의 자리매김을 새롭게 해야 할 때가 되었다. 저자가 시간과 역사 대신 공간을 강조하는 기독교가 될 것을 강조한 것도 이런 이유에서다. 영지주의와 투쟁했음에도 불구하고 공간(땅)을 소홀히 여긴 기독교는 실상 지금껏 너무도 영지주의 적이었다. 공간을 중시하는 기독교는 이제 지구, 곧 도시 생태학을 관심해야만 할 것이다. 지구란 식량, 물 거주지, 노동, 여가 등 몸적 요구들이 발생하는 곳이다. 이는 정신과 영혼, 천상의 구원에 초점을 둔 기존의 기독교와 판이하게 다르다. 하지만 기존 도시에 자연을 융합시킨 혼성물(Hybrid)모델에 멕페이그는 만족하지 않는다. 그것은 본질적으로 자연 없이 도시가 존재할 수 없다는 사실을 실종시키기 때문이다. 자연 망각은 도시적 일상에서 다반사로 일어난다. 음식 문화를 통해 자연은 온통 문화로 바꿔졌고 교육과 종교는 몸을 정신으로 변화시키는 일에 혈안이 되고 있는 상황이다. 그러나 우리가 먹는 것은 자연 은총의 산물이자 하느님의 몸으로서의 세계이다. 일상의 식탁이 聖餐아닌 것이 없다는 말이 그래서 타당하다. 그러나 도시인들은 이런 생각을 할 여지가 없다. 자연을 유용한 환경으로 변모시키고 그것에 사회적 의미를 채우는 일에만 관심하기 때문이다. 하여 자연이 인간에게 베푸는 혜택 중 거의 70%가 사라져 버렸다. 음식을 공급하고 기후를 조절하며 문화적 정서적 가치를 제공하는 자연의 혜택 대부분을 훼손시킨 것이다. 도시화로 자연의 자본금을 축낸 결과이다. 하지만 부유한 소수들은 여전히 도시 속에서도 자연혜택의 수혜자로 살고 있다. 돈으로 좋은 환경을 사기 때문이다. 빈부격차가 자연혜택의 유무와 직결되는 현실에서 생태학과 정의의 문제가 나뉠 수 없는 주제임이 재차 분명해 졌다. 생태적 가치들을 내면화시켜 생태적 시민으로 사는 과제가 도시 내 기독교인들에게 주어진 것이다. 그것은 ‘지구 몸과 더불어 존재하는 몸’으로서 스스로를 인식하라는 정언명령이다. 개인이 아니라 유기체란 새로운 정체성이 주어진 것이다. 유기체로서의 ‘몸’의 모델은 이제 도시인들의 사고를 전혀 다른 방향으로 인도할 수 있다. 인간은 먹이사슬 정점에 있는 창조의 면류관이 아니라 아래에 있는 여타 생명체에 전적으로 의존되어 있으며 세계 인구 20%의 에너지 독점이 지구상 빈곤의 원인임을 자각시키기 때문이다. 예배는 이런 생태적 감수성을 더욱 예민하게 만들 수 있다. 몸, 공간 그리고 공기와 물, 음식물 그자체가 넌지시 비치는 초월의 빛인 한에서. 따라서 예배 時 성례전은 세계가 본래적 가치를 지닌 무수한 몸들로서 하느님과 연결되어 있음을 알리는 의례로, 예언자적 선포는 그 몸을 돌보고 그에게 필요한 자원을 공급하기 위해 자신의 자아를 축소시키는 케노시스적 실천으로 이해되어야 마땅하다. 그래야 예배행위가 ‘하느님 보시기에 좋았다’는 환호를 오늘 여기서 지속시키는 일이 될 수 있다. 작은 차를 타고 비행기 여행을 줄이고, 제 땅 제 철에 난 음식을 먹고 작은 공간에서 사는 일 그래서 늘 상 ‘충분하다’고 말하는 삶 자체가 예배란 것이다.

위의 책, 193-195.

위의 책, 195.

위의 책, 198.

위의 책, 196.

뿐만 아니다 인간에게 주어진 자연적 능력, 예컨대 청각 같은 것도 같은 비율로 사라졌다고 J. 리프킨은 보았다. 리프킨, 앞의 책, 4부 내용 참조.

『기후변화와 신학의 재구성』, 207-208.

위의 책, 218-224.

우리는 매해 11월 추수감사절 예배를 드린다. 감사의 순 우리말은 ‘고맙다’이고 고맙다는 ‘이제 충분하니 고만 하세요’라는 뜻이라 한다. 이것이 감사고 예배인 것을 명심할 일이다.

4. S. 멕페이그의 성육신적 생태신학의 근거와 전망 그리고 비판

이제 우리는 멕페이그와 함께 ‘정말 다른 세계가 가능한가?’ 를 진지하게 성찰하며 그와 함께 판적 대화를 할 지면을 남겨 놓고 있다. 두 명의 손녀를 둔 노년의 여성 신학자로서 자신의 실존적 경험에 근거하여 우리 시대의 ‘나찌’이자 ‘2차 세계대전’ 인 기후위기와 맞서는 모습이 진지하고 아름답다. 때론 감상적인 낙관으로 경도되고 성서적 신앙으로 귀결 되는 경직성이 없지 않으나 그래도 귀담아 들을 부분이 적지 않았다. 멕페이그는 이사야서 65장 17-25절을 읽으며 창조 보전과 인간 존엄성이 지켜지는 세계를 맘껏 상상한다. 지구온난화로 인류와 지구의 미래가 망가질 것을 믿기 보다는 ‘늑대와 어린양이 함께 놀며 사자가 소처럼 풀을 먹는’ 성서의 비젼을 자신 속에 동화시킨 것이다. 기후변화에 의해 수없는 생명체들이 서서히 죽음으로 내몰리는 상황에서 이사야서를 텍스트로 지닌 기독교인들에게 종래의 반(反)생태적 삶을 참회하고 다른 세상을 꿈꾸며 다르게 살아 갈 다짐을 역설했다. 하느님께서 만든 피조물을 사랑치 않고서는 하느님을 사랑할 수 없기 때문이다. “우리가 하느님 안에서, 하느님으로부터, 하느님을 위해서 사는 정도만큼 이 세계는 이루어질 것이다.” 우선 인간의 입장에서 有/無用을 따지는 가치 서열적 구분을 폐지하는 것이 중요했다. 그것은 이웃이든 원수이든 피조물이든 타자 존중의 감수성을 키우는 일로서 다른 삶의 시작이자 세계를 다르게 보는 첩경인 것이다. 지구 內 존재로서 우리에게 생명의 연속선상만이 진실이기 때문이다. 모든 존재들이 상호의존적 관계 하에 있다는 생태학적 전일성은 소유권을 주장하는 자본(소비)주의적 인간이해를 더 이상 묵과치 않는다. 이것이 성서가 말하듯 전적 다른 세계를 상상하고 그 실현을 적극 간구하지 않을 수 없는 이유이다. 주지하듯 탕자의 비유, 큰 잔치의 비유 등, 성서 속의 예수 비유들 모두는 인습적 가치를 전복시키는 내용을 골자로 한다. 본래 성서적 의미의 죄는 나태하여 생각을 바꾸지 않는 일을 적시했다. 기후 임계점의 상황에서 치유책이 있고 비젼을 목하에 두고도 그 길로 들어서지 않는 것이 죄란 말이다. 해방신학자들이 말하듯 정행(正行)이 전통 신학자들이 주장해온 정교(正敎), 바른 교리(믿음)보다 중요한 시점이 정말 된 것이다. 여기서 正行은 영적이란 말보다 몸적이란 말과 좀 더 밀접한 관련성이 있을 듯하다. 성육신 종교는 마실 물과 숨 쉴 공기 그리고 일용할 양식을 염려하지 않은 채 영생을 약속하는 기독교를 용납하지 않기 때문이다. 북극의 빙하가 녹아내려 서식지를 잃는 곰들에게 관심하는 것을 성육신 종교는 ‘몸의 영성’이라 칭(稱)하고 있는 것이다. 이웃과 자연 피조물의 물질적 필요를 영적인 문제로 보라는 말이다. 이것은 자기 부정(축소)을 통해서만 발생할 수 있는 사건이다. 더 많은 것을 소유하고픈 욕망과 유혹에 저항할 때 자신 및 자연 속에 내재된 야성, 야생의 공간이 깨어날 수 있는 법이다. ‘악의 평범성’이란 말이 있듯 ‘선의 평범성’이란 말도 존재할 수 있다. 일상에서 일정부분 세상적인 삶의 방식과 거리를 두는 습관은 누구에게나 가능할 수 있기 때문이다.

위의 책, 227.

위의 책, 230.

위의 책, 240.

위의 책, 231.

위의 책, 244-245. M.보그/J.D.크로산, 『예수의 마지막 일주일』, 오희천 역, 중심 2008, 48-49, 145.

위의 책, 247.

위의 책, 241-242.

새로운 세계에 대한 꿈은 우리 자신만의 공상이 아니라 하느님 자신의 꿈이기도 할 것이다. 그렇기에 아무리 나쁜 상황이 도래해도 희망은 없지 않다. 자연 그 자체에 대한 믿음이 아니라 그 속에 내재된 하느님의 생명과 사랑의 힘에 대한 신뢰때문이다. 멕페이그는 만물이 '하느님의 자궁'(within God as womb) 속에 존재한다고 믿고 있는 것이다. 무슨 일이 벌어지더라도 하느님께서 우리를 지켜 새롭게 하신다는 여성 신학자의 믿음은 참으로 숭고했다. 그렇기에 그는 인간중심주의를 대신하는 말이 자연(생태)중심주의가 아니라 하느님 중심주의라 하였다. 그러나 이것은 하느님 절대 권능에로 회귀를 뜻하지 않았고 하느님을 반영하는 존재(하느님 형상)로서 인간의 진정한 회심을 강조할 목적에서였다. 여기에는 초월의 빛으로서 하느님을 단순 반영하는 여타의 피조물과 달리 인간만이 하느님 모상을 현실화 시킬 수 있는 존재라는 것이 전제되었다. 후술하겠지만 이는 하느님 흔적(자연)과 하느님 형상(인간) 간의 전통적 구별을 일정부분 반복한 것으로 보인다. 이런 문제점은 내주하는 하느님 생명과 사랑의 힘을 ‘영’의 표상(은유)으로만 이해하는 저자의 생각에도 반영되고 있다. 영으로서의 하느님이 만물을 완성시키는 힘으로서 그들 몸속에 거주하고 있다는 것이다. 영으로서의 하느님이 성례전적 신학의 전거라면 앞서 말한 인간의 진정한 회심은 예언자적 신학의 골격이라 보면 좋을 법하다. 언제라도 이 두 전통의 결합이 멕페이그에게 중요했던 것이다. 이 두 전통을 통전시킨 것이『기후변화와 신학의 재구성』의 장점이라 생각한다. 그래서 이 책 마지막 부분에서는 이런 통전적 시각 하에서 하느님과 인간이 누구인지를 재차 되묻고 있다. 성례전적 시각에서 이해된 하느님은 다음처럼 고백되었다. “하느님은 미풍이 나뭇잎을 흔드는 속에서, 지저귀는 새 소리에서, 굶주린(행복한) 아이의 얼굴 속에서, 벌목된 숲에서 현존 한다”. 보이지 않는 하느님(영)이 언제든 보이는 몸(자연)을 통해서 알려진다는 것이다. 하느님을 ‘몸’(자연)속에서 보는 철저한 성육신주의야 말로 기독교 신비주의의 본질이라 하였다. 몸으로부터 분리된 신비주의는 거짓일 뿐이다. 세계의 아름다움은 물로 심지어 끔찍한 일들, 그리고 일상 속에서도 하느님을 볼 수 있어야만 했다. 따라서 하느님은 세계가 가장 완전하게 될 때 비로소 자신의 장엄함을 들어 낼 수 있는 존재인 것이다. 하느님이 만물 밖에 있지 않고 만물 안에 있다는 것, 만물의 상호 의존성과 하느님과의 관계성-우리는 세계를 통해서 하느님 안에 있다-그것들을 말함이 삼위일체론의 핵심이다. 이렇듯 세계에 대한 성례전적 해석을 토대로 멕페이그는 자신의 신학적(예언자적) 인간관 또한 다르게 설정했다. 우선 인간 스스로가 자신의 창조자가 아니라는 사실을 환기시켰다. 오히려 우주 안에서 자신의 삶의 좌표를 찾는 것이 신앙의 화급한 과제임을 역설한 것이다. 자신이 하느님 안에 있음을 발견한 순간이 영적인 깨달음의 순간이라고 까지 말한다. 기후 임계점의 현실에서 인간에게 예언자적 책무가 부과되는 시점이라 해도 틀리지 않다. 인간에게 세계가 하느님을 잘 들어내는 그래서 그 분의 장엄함을 현시토록 돕는 조력자, 파트너가 되라는 것이다. 이 일을 위한 첫걸음이 기후 변화에 대한 상세한(객관적) 정보를 숙지하는 일이다. 기후 위기의 현실에 둔감, 나태하지 말고 불편한 현실에 눈감지 말라는 경고이다. 즉 피조물의 건강과 지복을 위한 관찰과 돌봄 그리고 책임을 다 하라는 것이다. 그러나 저자는 다시금 모든 것이 인간의 책임에만 의존되지 않고 희망과 용기를 요구한다. 성례전적 시각에서 우리가 혼자가 아닌 것을 환기시키려는 것이다. 실제로 우리가 조력자란 사실은 하느님 자신이 언제든 이 일의 최고 책임자임을 기억토록 하였다. 그렇기에 황폐한 세계 속에서도 힘과 사랑의 원천인 하느님(영)을 희망하자고 권면하는 것이다. 하느님이 없으면 아무 것도 없지만 황폐한 세계라도 그의 현존은 하느님을 소망할 수 있는 근거가 되기 때문이다. 인간 잘못으로 파괴 중에 있는 지구이지만 하느님은 중단 없는 창조적 사랑, 유지하는 사랑 그리고 구원하는 사랑으로 종국에는 만사를 좋게 만드실 수 있다. 세상의 실재는 지복을 향해 방향 지어졌고 우리 인간이 그 일을 위해 불려 졌다고 믿는 것이 창조신앙의 본질이라 했다.

위의 책, 262.

위의 책, 258.

위의 책, 259.

위의 책, 261.

위의 책, 262.

위의 책, 264-265.

위의 책, 267.

위의 책, 270.

위의 책, 273.

이상에서 우리는 기후 임계점 상황에 직면하여 은유를 매개로했던 멕페이그의 생태학적 신학체계를 살펴보았다. 앞선 그의 저서에 견줄 때 그리 새로운 내용이 소개된 것은 아니었으나 본 책은 머리로 쓰지 않고 마음으로 썼다는 느낌을 자아낸다. 신학자로서, 어머니를 거쳐 손녀를 둔 노년의 여성신학자로서 세계를 염려하고 후세를 걱정하는 마음으로 절실하게 이 책을 집필한 것이다. 그래서 이 책은 지루할 여지가 없었고 어느 책보다 설득력이 있었다. 이전 책들과 비교할 때 특별히 여성적 종교언어의 두드러진 강조가 없는 것이 특징이다. 가부장적 초월개념에 대한 비판을 의당 전제하여 인간 보편적 감성에 호소했기 때문이다. 여하튼 본 책의 핵심은 은유(Metaphor)라는 신학방법론을 매개로 세계를 하느님 몸으로 상상했고 몸적(지구 생태적) 현실에 대한 관심을 성육신과 성례전적 신앙의 본질로 정의한 데 있다. 도처의 몸적 현실이 자신의 실재(초월)를 넌지시 비추고 있는 하느님 자신이란 생각이 멕페이그 신학의 精髓였다고 생각한다. 그래서 성육신신앙과 신비주의(성례전주의)가 그에게 상호 다른 개념일 수 없었던 것이다. 그로써 생태학과 정의의 문제가 동전의 양면과 같은 것임을 입증할 수 있었다. 기독교의 속죄사상을 인간 영혼이나 초월과 관계시키지 않고 몸적 현실의 회복에서 찾은 것은 본 책,『기후변화와 신학의 재구성(New Climate for Theology)』의 결론인 것이다. 하지만 하느님과 세계의 일치(범신론)를 끝까지 거부하고 인간의 책임만이 아니라 세계가 결국 하느님의 책임 하에 있다는 신학적인 신념도 유지하고 있다. 생명을 수여하는 영(靈)이신 하느님 실재를 철저하게 신뢰하고 있는 것이다. 이제 필자는 멕페이그의 생태 신학적 논거를 몇 가지 점에서 비판적으로 언급하며 다소 길어진 논문을 마감하려고 한다.

무엇보다 먼저 멕페이그는 성육신 신앙에 근거하여 하느님과 세계의 이분법을 철폐했으나 그 내용에 있어 철저하지 못했다는 생각이다. 왜냐하면 하느님과 세계의 동일성을 막기 위해 하느님의 영(정신)과 몸을 다시 구분했기 때문이다. 그래서 세상은 하느님의 몸이지만 그의 영(정신)은 결코 될 수 없었다. 그가 초월적 존재 개념으로서의 바르트적 신관을 부정하는 일에는 성공했으나 신과 세계의 상즉상입관계를 말해온 동양적 세계관에는 미치지 못했다는 판단이다. 저자가 지속적으로 유대 철학자 레비나스 개념인 ‘하느님 뒷면’을 강조하고 '초월의 넌지시 비추는 빛‘을 말하는 것도 시종일관 동양적 범신론과의 변별성을 유지하기 위함이었다. 그로써 저자는 하느님 형상으로서의 인간에게 특별한 역할을 주려했고 생태적 위기의 궁극적 희망이 하느님께 있음을 말 할 수 있었다. 그러나 이 과정에서 멕페이그는 부정하려했던 인간과 자연간의 이원론으로 부지불식간 되돌아 가버렸다. 인간을 하느님형상으로, 자연을 하느님흔적으로 이해했던 전통신학의 족쇄로부터 자유롭지 못했던 것이다. 이로부터 멕페이그의 신학적 사유에 대한 미국내 동료 신학자들의 혹독한 평가가 있었음을 주목할 필요가 있다. 멕페이그 생태신학 속에는 하느님의 몸인 세계가 상처를 받더라도 하느님 자신은 어떤 환경적 재해로 인해서도 상처받을 수 없다는 전제(숨어계신 하느님)가 설정되었다는 것이다. 다시말해 하느님의 운명과 세계의 운명이 상호 구별 없이 결합되는 정도에 이르지 못했다는 지적이다. 자연죽음과 신의 죽음이 다를 수 없다는 사실을 더욱 진지하게 숙고하라고 예일 학파 신학자들이 주문한 것이다. 우주만물을 실제로 하느님 영의 단편들(Fragments)로 보는 것이 하느님 ’몸‘이란 메타포로 말하는 것 보다 훨씬 설득력을 지닌다는 것이다. 이에 필자가 부언하고 싶은 바는 인간만이 자연을 지키는 힘(하느님 형상)이 있는 것이 아니라 자연 -가이아이론 까지는 아니더라도- 역시도 인간의 역할 이상으로 생태계를 유지 보존하는 능력이 있다는 사실이다. 동양에서 如如한 자연 그 자체를 부처라고 보는 것도 이런 인식과 무관치 않다.

이것은 M. Wallace의 The Fragments of spirits(Newyork:Continnum press, 1996)에 나타난 멕페이그의 비판이다. 멕페이그가 강조한 내재성을 좀더 철저화시키자는 것이다. 단순히 자연을 ‘은유’가 아니라 ‘영의 단편이란 실재로 이해하자는 주장이다. 위 책에 대한 필자의 긴 논문을 참조하면 도움이 될 것이다. 이정배, “생태학적 성령론과 생명신학”, 『하느님 영은 불고 싶은 대로 분다-성령의 시대, 생명의 신학』, 한들 출판사 1998, 96-132. 특히 116 이하 내용이 중요하다.

M. Wallace, 위의 책, 141.

둘째로 하느님과 자연, 혹은 인간과 자연간의 관계를 논할 때 자연에 대한 멕페이그의 이해가 적극적이지 못했다고 사료된다. 우선 저자는 현대 과학의 성과인 진화에 대한 고찰을 본 책 속에 너무 적게 담았다. 자기 조직화하는 우주로서 자연의 진화는 저자의 성례전적 자연관에 더욱 풍부한 내용을 주었을 것이다. 하지만 저자는 생태계 파괴로 대표되는 몸적 현실에 주목한 결과 자연 자체의 긍정적 이해에 소극적이었다. 그의 성육신 사상도 결국에는 예언자적 관점으로 귀결되었기에 우주적 그리스도 이해로까지 전개되지 못한 감이 있다. 자연을 이해함에 있어 인간과 대비되는 관점만 부각시킨 것도 한계로 보여 진다. 주지하듯 저자는 전통신학이 채택했던 하이라키적 세계관을 부정했다. 그렇다고 헤테라키를 세계의 실상이라고 인식한 것 같지도 않다. 하느님과 인간을 나눴고 결국에는 인간을 자연과 구별했기 때문이다. 그렇다면 이에 걸 맞는 세계상을 제시했어야 하는데 묵묵부답이었다. 필자는 이를 켄 윌버의 ‘홀아키’(Horachy) 개념에서 찾을 수 있었다. 이는 부분과 전체의 관계에서 자연 실재를 보는 것이다. 부분과 전체는 나뉠 수 있는 개념이 아니다. 양자는 不二의 관계로만 존재할 수 있다. 물질, 생명, 정신 그리고 영혼, 즉 신과 인간의 관계가 모두 그러하다. 여기서 물질과 생명이 자연에 해당될 것이다. 비록 정신이 물질, 생명으로 환원될 수 없는 불가역적 측면을 지니기에 내재가치로서 우월하지만 그러나 앞의 것들이 없다면 나중 것이 존재할 수 없다는 의미에서 기저가치는 전자가 훨씬 큰 것이다. 더욱 중요한 것은 이들 모두가 나뉠 수 없는 전체로서 상호 공진화한다는 사실이다. 다윈 탄생 200주년이 되는 시점에서 진화 개념이 첨가되고 우주적 그리스도의 빛에서 그것이 해석될 수 있었다면 우주로서의 자연이해가 좀 더 설득력을 지녔을 것이다.

Ilia Delio, 앞의 책, 156 이하내용.

켄 윌버, 『모든 것의 역사』, 조효남 역, 대원출판사 2004, 49-80.이정배, 『켄 윌버와 신학- 홀아키적 우주론과 기독교의 만남』, 시와 진실 2008, 205-211.

마지막으로 언급할 것은 비판적 내용이기 보다는 아쉬운 일면에 대한 지적이다. 기후 임계점을 말하면서 멕페이그는 특히 도시 중산층들에게 인간의 생활방식 자체를 달리 할 것을 여러 모양으로 강조하였다. 인간들이 신음하는 피조물들이 고대하는 방식으로 자신의 주체성과 자율성을 달리 설정해야 한다는 것이었다. 가능하면 비행기 타는 횟수를 줄이고 작은 차를 타는 방식으로 온실가스 배출량을 줄이는 삶의 양식을 권고하였다. 그러나 이런 설명 속에 미국 내 육식문화에 대한 언급이 없는 것이 못내 아쉬웠다. 국내외적으로 광우병 파동이 일어났고 아마존 밀림이 벌목되고 원주민들이 쫒겨 나는 현실을 모를 리 없었을 터인데 본 주제에 관한 논거를 제시하지 않은 것이다. 먹이사슬 구조를 파괴하는 쇠고기 사육방식은 물론 소들로 인해 생겨나는 어마어마한 온실가스 그리고 운송 및 도살과정에서 발생하는 반(反)생태적 실상에 대한 논의를 생략한 것이 너무도 의아스러웠다. 더욱 여성 생태신학자로서 육식문화가 가부장 체제와 유관하다는 사실을 지적했어야 함에도 말이다. 또한 필자는 이 책이 기획되어 집필되는 과정에서 세계 금융시장의 붕괴조짐을 멕페이그가 몰랐다고 생각하지 않는다. 그러나 사안의 중요성에 비해 너무 간략하게 변죽만 울림으로 책의 깊이를 경감시켰다. 물론 멕페이그는 개인 영혼의 구원만을 강조한 종교의 사사화, 개인 행복의 증진을 최우선 과제로 인식하는 정치철학 그리고 인간의 이기적 욕망을 극대화 시키는 신고전주의적 경제체제가 오늘의 월가를 만들었다는 논거는 제시했으나 좀 더 비중 있게 본 사안을 다뤘어야 했다. 앞서 출판된 책 『풍요로운 삶』에서 경제문제가 핵심주제로 다뤄졌다곤 하나 미국 발 오늘의 세계경제 위기에 대한 심도 있는 지적을 생략한 것은 신학적 순진무구성의 일면이라 하겠다. 한 가지만 더 지적한다면 멕페이그는 자신의 생태적 제안이 오늘날 산업구조에 어떤 영향을 미칠 수 있고 미쳐야 하는지를 논하지 않았다. 기후 붕괴시대의 신학적 성찰(신학의 재구성)에 초점을 맞춘 것은 훌륭했으나 기독교적 당위(예언자정신)에 치우쳐 현실적 대안을 제시하지 못한 느낌을 갖게 한다. 에너지 기후시대의 기술적 측면에 대한 적합한 성찰이 더욱 필요한 부분일 것이다.

예컨대 제레미 리프킨의 저서『쇠고기를 넘어서』와 같은 문제의식이 나타나지 않고 있다. 대단히 아쉬운 대목이다.

105) 이점 역시 저자의 중심개념에서 빗겨나 있다. 신자유주의 경제체제에 대한 논거가 부족한 것 또한 안타까운 부분이다. 그녀가 말하는 성육신의 영성은 항차 자연을 넘어 ‘物’(경제)의 차원에서 전개되어야 한다.

106)토마스 프리드먼, 앞의 책, 3부에 실린 ‘코드 그린 실천전략’을 참고하라. 그는 생태계 문제 해결을 과거로의 회귀에서 찾지 않았다. 하지만 저자에게 아쉬운 바는 생태적 기술에는 관심이 많았으나 윤리적 소비에 대한 의식이 부족했다는 점이다. 미국적 사유의 한계라고 생각되며 이점에서 여성신학자인 멕페이그의 생각이 다시금 정당하다는 생각도 할 수 있다. 하지만 신학이 현실적 대답을 구체화시킬 수 없는 것에 비하면 프리드먼의 구체적 제안은 수용할 만하다. 존 라이언, 『지구를 살리는 7가지 불가사의한 물건들』, 이상훈 역, 그물코 2002. 이 책에서 저자는 대표적으로 자전거를 가장 좋은 생태적 선물로 인정하고 있다.

참고서적

Mcfague, S, New Climate for Theology-God, the World and Global warming, Minea-

polis: fortress press 2008

, 『기후변화와 신학의 재구성』, 김준우역, 기독교출판사 2008

, Life Abundant- Rethinking theology and economy for a Planet in peril,

Mineapolis: fortress press, 2000

, 『풍성한 삶』, 장윤재 외 역, 이대출판부 2008

, 『은유신학- 종교언어와 하느님 모델』, 정애성 역, 다산글방 2001

, The Body of God-An ecological Theology, Mineapolis: fortress press

1997

, The Models of God-Theology for an ecological nuclear Age,                         Mineapolis:fortress press 1997.

Delio, L, Christ in Evolution, Newyork: Orbis books, 2008

Flannery, T, The Weather makers, Newyork: Hapercolins, 2005

Caputo, J. D, More radical Hermeneutic, Bloomington: Indiana Univ. press 2000

Wallace, M, The Fragments of Spirits, Newyork: Continnum press 1996

Hendry, C, Theology for Nature, Philadelphia: Fortress press 1980

Griffin, D(ed), Spirituality and Society, Newyork: State Univ. press 1980

프리드먼, T, 『코드 그린-뜨겁고 평평하고 붐비는 세계』, 최정임 역, 21세기 북스 2008

이정배, 『켄윌버와 신학』, 도서출판 시와 진실 2008

라이더스, M, 『6도의 공포』, 이한중 역, 세종서적 2007

베리, T, 『신생대에서 생태대로』, 김준우역 에코조익 2006

윌버, K, 『모든 것의 역사』, 조효남 역 대원정사 2004

스텍, O.H, 『세계와 환경』, 안명옥 역, 한국신학연구소 1998

리프킨, J, 『생명권 정치학』, 이정배역, 대화출판사 1996

이정배, 『하느님 영은 불고 싶은 대로 분다- 성령의 시대, 생명신학』, 한들출판사 1996

붸스터만, C, 『창조』, 황종렬 역, 분도출판사 1993

주제어

기후붕괴시대, 성육신적 영성, 메타포(은유), 범재신론, 홀아키

논문 제목(국문): 우주자연은 초월의 빛이다-멕페이그의 성육신적 생태신학 연구

(영문): The Nature as a light of Transcendence - A Study on the                            Ecological Theology of S. Mcfague based on the Spirituality of                       Incarnation

저자: 이정배 , Lee Jung Bae

조직신학 전공

현 감리교신학대학교 종교철학과 교수

서울 종로구 구기동 230-68

011-9097-1921, 02-3619-122(0), 02-539-0638(H)

한글초록

본 논문은 생태여성주의 시각에서 가장 많은 저작활동을 해온 셀리 멕페이그의 최근작

『기후변화와 신학의 재구성』을 비판적으로 분석하고 정리한 글이다. 본 글에서 필자는 심각한 기후변화가 기독교의 초월신관 대신 자연을 신적 몸으로 보는 범재신론을 필요로 한다는 저자의 논지를 긍정하되 비판적 논지를 개진했다. 기후변화 내지 기후붕괴의 상황이 신학 자체를 재구성하도록 했다는 시각은 이제 더 이상 새롭지 않다. 초월의 초월을 이 땅(지구)으로 보는 성육신적 영성은 삼라만상과의 교감과 사귐을 예배로 의미화 할 수 있게 된 것이다. 당면한 환경문제의 실상을 맞서 싸워야 할 ‘나찌즘’을 규정할 만큼 저자의 생태신학은 실천성을 담보하고 있다.

영문초록

In this Article, I try to analyse critically the recent book of famous eco-feminist theologian, S. Mcfague, "New Climate for Theology, God, the World and Global Warming". Here I have strongly backed up the Mcfague's theological position that Global warming asks urgently panentheism instead of supernatural theism. This position is actually not new, but so urgent that Theology has to be reconstructed in this ecological view. In this Article I made efforts to bring to the light spirituality of Incarnation which stresses on the earth in the meaning of the 'transcending of transcendence'. In terms of this spirituality I argue that our daily communion with nature itself can be a meaning of godly Worship. So we can agree with Mcfague's practical suggestion that today's ecological crisis has to be regarded as a new 'nazi(sm) which we have to overcome in fighting.